Chakras : la grande illusion
par Thierry Guinot
Comme chacun sait, la mentalité populaire occidentale a tendance à surinvestir dans l’irrationnel, sans doute par suite d’une certaine déception vis-à-vis du rationalisme matérialiste, mais également du fait que la complexification croissante de notre système de pensée exclut naturellement de celui-ci de nombreuses consciences, avides de savoir et de maîtrise, mais avares de l’effort indispensable pour y parvenir. C’est ainsi que l’on achète du prêt-à-penser, la pensée sur mesure nécessitant beaucoup trop de séances d’essayage.
La tradition rosicrucienne, qui a toujours privilégié l’expérimentation des principes, constitue une voie laborieuse, comme toutes les voies authentiques, et il est inévitable que – régulièrement – des personnes fatiguées, ou découragées devant l’ampleur de la tâche, soient tentées de souscrire aux propositions des marchands d’illusions.
Une philosophie de pacotille a donc séduit, depuis quelques décennies, les plus faibles et les plus crédules, les alléchant au moyen de théories pseudo-scientifiques, mais aussi – c’est à la mode dans nos pays – de théories ou de pratiques pseudo-orientales. Parmi ces dernières, peu ont été aussi loin dans la tromperie intellectuelle que les interprétations simplistes de la métaphysique des chakras. Ainsi notre organisme contiendrait-il des entités mystérieuses qu’il suffirait d’ouvrir ou de faire tourner comme des robinets pour atteindre à la réalisation plénière de l’être, des « techniciens » se chargeant – moyennant finances – de procéder à l’opération. Des « plombiers du corps subtil » en quelque sorte, contre lesquels l’A.M.O.R.C. s’est toujours élevé.
Ces pratiques peuvent aller du ridicule(1) au dangereux, et l’on doit mettre en garde contre les offres fallacieuses. Il est à noter, au surplus, qu’en voulant présenter une alternative à la pensée occidentale, les exploitants des chakras ont puisé dans l’une des théories les plus complexes, sinon l’une des plus confuses, que la philosophie de l’Inde ait jamais élaborées, ce qui n’est pas peu dire lorsqu’on connaît le niveau d’abstraction et de profusion spéculative dont ce pays est capable…
Pensant trouver une solution préfabriquée à leurs problèmes, les postulants s’attaquent en fait à un monument de complexité du Yoga tantrique, mais cela, bien sûr, ils ne le savent pas, car leurs manipulateurs ne le savent pas eux-mêmes. Qu’en est-il globalement de cette théorie, qui porte le nom de satchakrabheda (« la percée des six chakras »), et en quoi son « occidentalisation » se révèle-t-elle quasiment impossible ? Voici le sujet de ces quelques pages, dans lesquelles nous ne pourrons que survoler le problème, renvoyant les plus curieux à la bibliographie finale, faite d’ouvrages de référence… fatalement difficiles à lire.
1) L’analogie micro-macrocosmique
Il nous faut tout d’abord considérer un principe récurrent dans toute la pensée indienne : l’analogie entre l’univers et le microcosme humain. Le deuxième verset de la Table d’Émeraude (« Ce qui est en bas est comme ce qui est en haut ») trouve son écho dans la phrase du Mahâbhârata : « Yad ihâsti tad anyatra yan nehâsti na tat kvachit »(2) (« Ce qui est ici est là, ce qui n’est pas ici n’est nulle part »). Très présente dans la pensée védique, cette analogie se retrouve dans les Upanishad où elle fait l’objet de développements philosophiques(3), mais aussi dans les grandes épopées de l’hindouisme, comme le Mahâbhârata justement, et également de façon fondamentale dans le tantrisme, qui constitue une pratique plus qu’une philosophie, mais qui s’est néanmoins inséré dans les diverses formes de l’hindouisme, tout comme il s’insérera ultérieurement dans le bouddhisme vajrayâna. Dans cette dernière pratique, on attache une importance particulière au corps humain, non pas pour lui-même mais comme instrument d’expérience et vecteur de réalisation.
On mesure dès le départ le péril pouvant résulter d’une interprétation au premier degré, qui consisterait à penser qu’agir sur le microcosme c’est agir ipso facto sur le macrocosme, un peu comme si l’on prétendait modifier une maison en bricolant la maquette de celle-ci. Quand ce n’est pas, en une démarche encore plus radicale, vouloir s’identifier réellement à l’univers, voire à Dieu, et sombrer dans la mégalomanie la plus extrême, comme si le projet même de la Création se trouvait à la merci des manipulations ou des projections les plus incontrôlables. C’est l’un des dangers de la pratique tantrique, mais il en existe d’autres.
Cependant, tout ceci s’inscrit dans le cadre d’un culte, d’une religion, d’un ensemble cohérent, même si l’Occidental aurait beaucoup de mal à reconnaître une cohérence dans la religion de l’Inde telle qu’elle se présente sur place. Sorties de leur cadre, ces théories et ces pratiques deviennent franchement incompréhensibles pour nos mentalités, lesquelles sont très éloignées de la pensée orientale, et elles peuvent ouvrir la voie aux interprétations les plus déraisonnables.
La doctrine des chakras s’inscrit dans une conception énergétique de l’univers, selon laquelle il existe une force omnipénétrante, présente dans chaque partie du cosmos, donc également dans l’être humain. Cette énergie est multiforme, car en Inde rien ne peut demeurer à l’état de simplicité. Il faut être honnête, et reconnaître que cette perspective protéiforme ne peut pas être transposée en Occident, pas plus qu’elle ne peut être assimilée à la notion rosicrucienne traditionnelle de l’énergie et des systèmes énergétiques. Vouloir le faire conduit à un excès de simplification, à un excès de synthèse, car nos concepts sont fondés sur des dualités tandis que la pensée orientale fonctionne selon une loi du multiple.
Pour un hindou ou un bouddhiste, naturellement tournés vers la recherche de la transcendance, la démarche du tantrisme présente déjà le risque de faire dévier cette investigation vers le solipsisme, ou encore le culte du corps. Mais pour un Occidental, dont la culture le pousse à ne considérer que des réalités formelles, la déviation est pratiquement inévitable, et la voie tantrique très dangereuse.
Considérer l’analogie micro-macrocosmique comme une identité absolue, c’est faire preuve de naïveté et oublier que le microcosme ne reproduit ni systématiquement ni totalement l’activité du macrocosme. Or, si cette approximation s’intègre parfaitement dans la mentalité orientale, elle ne peut satisfaire l’Occident, qui a besoin de dichotomies. Pour lui, si cette analogie n’est pas « totalement vraie », c’est qu’elle est fausse. S’il doit la prendre en compte, elle ne peut être que « vraie », objectivement, donc à cent pour cent. C’est de cette manière que l’on crée les fanatismes, mais aussi que l’on se fourvoie dans maintes illusions.
Voyons donc comment, à partir de ce principe simple, la pensée de l’Inde a su développer une théorie et une pratique arborescentes.
2) Une réalité subtile
Dans le tantrisme, la vision microcosmique de l’énergie est extrêmement difficile à cerner. Les circuits énergétiques qu’elle envisage ne doivent pas être confondus avec les méridiens de l’acupuncture chinoise(4), pas plus qu’avec le système nerveux sympathique, ni avec le système lymphatique, les glandes, etc., toutes structures qui possèdent une réalité anatomique, à la différence (fondamentale) des chakras. Ainsi les différents plexus, auxquels on assimile à tort les chakras, sont des regroupements de vaisseaux ou de nerfs formant ou non des connexions entre eux, par conséquent ils constituent des objets physiques.
S’agissant des chakras, au contraire, l’on peut dire que rien n’est objectivement discernable. Nous sommes devant un système purement spéculatif, qui met en scène une forme d’énergie très énigmatique, une économie de distribution et un circuit de conduction tous deux multiformes, une conception plurielle du corps, sans compter un ensemble de techniques manipulatoires… en plus de quelques controverses. Esquissons d’abord un inventaire, puis nous nous pencherons sur les techniques.
- La Kundalinî(5)
Avant de parler de chakra, il convient de dire un mot au sujet de la Kundalinî Shakti, qui n’est en rien matérielle, mais dont l’essence véritable est malaisée à définir. Le Satchakra-nirûpana(6) la décrit ainsi : « Elle est extrêmement subtile, l’éveilleuse de la pure connaissance, l’incarnation de toute félicité, dont la véritable nature est pure conscience. » On retrouve évidemment dans ce verset les aspects jñâna, ânanda, et chit (connaissance, félicité, et pure conscience) des catégories de la création pure (shuddha) du shivaïsme, ce qui montre bien que nous sommes en présence d’une réalité transcendante.
La Kundalinî Shakti pourrait alors se définir, très approximativement bien entendu, comme l’énergie subtile d’expansion de la conscience, en tant que réflexion microcosmique du parcours réintégrateur de Shakti vers Shiva. Le processus universel de résorption de la Création vers son créateur implique un principe énergétique soutenant ce projet initial. On peut assimiler ce principe à Shakti, et la Kundalinî en représente alors une forme agissant au plan du microcosme, tout en demeurant fondamentalement Shakti elle-même(7).
La Kundalinî a fait l’objet d’innombrables théories qui continuent de diviser les spécialistes, particulièrement quant à sa nature réelle qui, il faut bien le reconnaître, n’a jamais été clairement établie. Il ne s’agit pas d’une substance matérielle, et les textes originaux n’autorisent en aucun cas à parler d’énergie électrique, comme certains auteurs – y compris indiens – l’ont parfois soutenu(8).
Tout comme Shakti doit rejoindre son divin époux, la Kundalinî Shakti suit un mouvement de résorption dans la divinité créatrice ; on pourrait dire qu’elle suit la direction de la Création. Ce retour de l’énergie vers sa source, ce mouvement ascensionnel – il s’agit évidemment d’une ascension au sens symbolique du terme(9) – passe par une série d’étapes obstructionnelles que l’on a coutume de comparer aux différentes révolutions d’une spirale. Ces étapes, figurées par des fleurs de lotus dans les représentations picturales indiennes, sont appelées chakra (littéralement : « roues, cercles, disques »).
- La réalité multiple du corps
On doit bien comprendre qu’il s’agit là d’un mouvement cosmique, lequel n’est imputé à l’homme que dans la mesure où ce dernier est censé représenter une réplique du cosmos. La réflexion des rythmes cosmiques dans le corps humain (symbolisée traditionnellement – dans le tantrisme – par la spirale) est une réalité communément admise, ce qui l’est moins c’est la réalité multiple de ce corps. Pour le mental occidental, seul le corps visible, physique, possède une réalité. Pour la tradition du Yoga tantrique, celle qui nous intéresse, l’homme possède trois corps (sharîra) et cinq enveloppes (kosha) :
- le kârana-sharîra ou « corps causal », correspondant à ânanda-maya-kosha (« enveloppe de félicité ») ;
- le sûkshma-sharîra ou « corps subtil », correspondant à prâna-maya-kosha (« enveloppe d’énergie vitale »), manomaya-kosha (« enveloppe de pensée »), et vijñânamaya-kosha (« enveloppe de connaissance ») ;
- le sthûla-sharira ou « corps grossier », correspondant à anna-maya-kosha (« enveloppe nourricière »).
Ces éléments contiennent eux-mêmes d’autres subdivisions, correspondances, etc., qui dépasseraient le propos de ces quelques pages ; seul le sûkshma-sharîra nous intéresse ici. Mais on doit mentionner une remarque importante : ce « corps subtil » n’est pas un équivalent psychique du corps physique, comme peut l’être ce que les enseignements rosicruciens appellent le « corps psychique ». Les chakras ne sont donc pas des « centres psychiques ». Il n’est pas possible de tenter un rapprochement « rosicruciano-tantrique » sur ce point ; cela simplifierait pourtant cet article, mais c’est malheureusement à exclure.
De même, il faut distinguer ce sûkshma-sharîra des conceptions occidentales de « corps astral », « corps éthérique », « corps fluidique », etc. De même encore, les notions de « pensée » et de « connaissance » ne recouvrent pas – en Inde – les mêmes champs sémantiques que ceux auxquels nous sommes habitués.
Enfin, l’âme (âtman) est elle-même indépendante de ces trois corps comme de ces cinq enveloppes, et ne doit donc pas être confondue avec le « corps causal ». Par conséquent, l’on ne doit pas tomber dans les amalgames, qui sont l’un des nombreux pièges lorsqu’on aborde la pensée de l’Orient.
- Les vâyu
La Kundalinî n’est pas contenue dans l’air que nous respirons, mais son éveil dépend de la maîtrise des « souffles », qui sont cependant liés à la respiration de l’air. Les dix « souffles » ou « vents » (vâyu) sont énumérés dans l’ordre suivant par le Yoginîhrdaya(10) : prâna (« souffle en avant »), apâna (« souffle de haut en bas »), samâna (« souffle qui rend égal »), vyâna (« souffle répandu »), udâna (« souffle qui monte »), nâga (« serpent »), kûrma (« tortue »), krikara (« perdrix »), devadatta (« donné par les dieux »), et dhanañjaya (« qui gagne l’enjeu »). Il s’agit là de fonctions respiratoires au sens physiologique du terme, telles qu’elles sont envisagées par la médecine ayurvédique.
Parallèlement, les cinq premiers vâyu constituent les différentes phases de ce que l’on appelle de façon générique le prâna, c’est-à-dire le « souffle vital » entraînant avec lui une forme subtile d’énergie. Le mot prâna est alors pris au second degré, celui que sous-entendent la plupart des pratiquants occidentaux du Hatha-Yoga(11). Au troisième degré, les cinq premiers vâyu symbolisent des opérations d’alchimie intérieure, ce qui est le propos authentique du Yoga lorsque celui-ci est considéré en termes de mysticisme et non de gymnastique. « En effet, ayant uni ses souffles, il conduit son intelligence à ne voir en toutes choses que l’Âme universelle et elle seule »(12). On peut alors considérer les vâyu en tant que véritables exercices spirituels.
En fonction du niveau d’interprétation, voici donc trois réalités bien différentes, ce qui constitue un piège pour le néophyte, mais s’inscrit si bien dans la pensée indienne, à plus forte raison lorsqu’il est question de tantrisme. Enfin, il faut signaler que les mouvements des souffles, qu’il s’agisse d’un processus d’attraction ou d’extraction, ne sont finalement que des phases « passives », la phase « active » étant paradoxalement la retenue du souffle (kumbhaka), pendant laquelle le prâna accomplit sa fonction.
- Les nâdî
Les structures du corps subtil permettant la circulation des énergies sont les nâdî (« tubes », mot féminin en sanskrit). Là encore, le multiple est de rigueur : ces nâdî sont évaluées à 350 000 par la Shiva-Samhitâ, et 72 000 par les Upanishad du Yoga. Rappelant ces chiffres, le Hatha-yoga-pradîpikâ(13) parle de 72 nâdî « importantes », dont 14 « principales », et « trois dont la connaissance est essentielle pour les yogin »(14) : ce sont respectivement idâ (nâdî de gauche, ou canal du courant lunaire), pingalâ (nâdî de droite, ou canal du courant solaire), et sushumnâ (nâdî centrale ou madhyamârga). Le Yoga tantrique tibétain les appelle respectivement kyangma-tsa, roma-tsa, et uma-tsa.
Ces trois nâdî principaux(15) possèdent un point de départ commun (en bas du tronc), mais des points d’arrivée différents : narines droite et gauche pour pingalâ et idâ, sommet du crâne ou Brahmarandhra (« orifice du Brahman ») pour sushumnâ. Les « souffles » (vâyu) sont véhiculés par pingalâ et idâ, entrelacés autour de sushumnâ comme les serpents d’un caducée. C’est sushumnâ qui véhicule la Kundalinî lorsque celle-ci est éveillée.
- Les chakra
L’énergie appelée Kundalinî-Shakti pénètre le « corps subtil » ou sûkshma-sharîra. C’est en lui que se situent les canaux (nâdî), et c’est donc lui qui est concerné par la Kundalinî. Les chakras se trouvent à l’intérieur de la sushumnâ, qui n’est donc pas interrompue par eux, mais au contraire les contient. Ce sont des « lieux métaphysiques » où apparaissent des « nœuds » d’énergie (granthi), qui empêchent celle-ci de poursuivre son parcours.
Ces chakras sont donc autant d’obstacles qu’il faut lever pour permettre l’ascension de la Kundalinî, c’est pourquoi l’on parle de les « percer » (bheda, d’où l’expression satchakrabheda, voir note n°28). Les chakras sont par conséquent des entités informelles, mais « bloquantes », situées à l’intérieur d’un « canal », lui-même contenu dans un corps de nature subtile mais qui n’est pas pour autant ce que nous appelons « corps psychique ». Il n’y a rien de matériel dans tout ceci, mais par une inversion caractéristique du tantrisme on présente sous une forme matérielle corporelle un processus spirituel, donc en réalité totalement immatériel.
On voit qu’en fonction des diverses sources, il apparaît un nombre plus ou moins important de chakra. On peut trouver des listes très longues, ainsi Brahmânanda, dans son ouvrage moderne intitulé Advaita-mârtanda(16), donne une liste de vingt chakras, suivie d’une liste complémentaire de trente-cinq…
Chacun des chakras possède de nombreuses correspondances symboliques : avec des divinités, des valeurs morales (vritti), des bîja ou syllabes, des lettres sanskrites, des tattva ou « essences », des animaux mythologiques, des couleurs, des figures géométriques, qui représentent les caractéristiques de ces différentes étapes du retour de l’énergie. À ce propos, une shakti particulière est attribuée à chaque chakra. Nous pénétrons là dans le foisonnement propre au tantrisme…
Le thème de l’ascension apparaît comme une constante idéologique des Upanishad du Yoga, et il n’est donc pas étonnant que l’énergie en voie de réintégration parcoure l’individualité humaine (pour ne plus parler de corps) dans une direction ascendante. Là encore, il existe plusieurs degrés de compréhension, et les diverses correspondances symboliques traditionnellement représentées sur les chakras désignent autant de niveaux d’interprétation de ceux-ci. Considérons donc l’iconographie traditionnelle.
Les cinq premiers chakras, dans l’ordre ascendant, présentent un animal symbolique en partie inférieure, de même qu’ils comportent un bîja (syllabe). L’ordre de ces bîja correspond à celui des cinq éléments fondamentaux : Lam, Vam, Ram, Yam, Ham, qui sont respectivement les bîja de la Terre, de l’Eau, du Feu, de l’Air, et de l’Ether. Au-dessus, on ne trouve plus de correspondance animale. Quant aux correspondances syllabiques, elles sont considérées comme strictement ésotériques dans la doctrine des Mantra (Mantrashastra) qui traite de ce sujet.
Les pétales des différents lotus symbolisant les chakras contiennent des lettres sanskrites illustrant la théorie de l’émanation phonématique dans le processus de la Création. Il faut partir de Vishuddha-chakra et « descendre » jusqu’à Mûlâdhâra-chakra, puis « remonter » à Âjñâ-chakra pour épuiser la série complète des lettres de la mâtrikâ(17) dans leur ordre habituel. Il est à noter que ce mouvement double ne peut pas s’interpréter autrement : les lettres qui figurent sur les pétales passent d’un chakra à l’autre au milieu des groupes (varga) de consonnes, seul Vishuddha-chakra renfermant un groupe complet (les voyelles) qui initialise la série.
Il aurait été très simple d’attribuer un groupe de lettres à chaque chakra, or ce n’est pas le cas : on a manifestement voulu figurer une double direction, descendante de Vishuddha-chakra à Mûlâdhâra-chakra puis ascendante jusqu’à Âjñâ-chakra. Ce procédé est habituel dans le tantrisme, et s’applique aux aspects très ésotériques de la connaissance. Par contre, ce « tête-à-queue » ne peut évidemment correspondre à la direction simplement ascendante d’une énergie, ce qui montre bien que la réalité des chakras est d’un ordre supérieur.
La position centrale du bîja (la syllabe) et la position périphérique des lettres dans chacun des chakras, avec leurs implications, désignent à l’évidence une fonction tout à fait étrangère à celle d’un plexus ou d’un« centre » quelconque. Ceci semble d’ailleurs confirmé par la position supérieure de la divinité de référence dans l’iconographie. Et s’il en était besoin, la localisation extra-corporelle de Sahasrâra-chakra (au-dessus de la tête)(18) suffirait à soustraire la théorie au domaine de l’anatomie, si subtile qu’elle puisse être. De même, l’identification de la colonne vertébrale à l’axe du monde doit être évidemment comprise comme une simple analogie…
On doit alors considérer les chakras comme des points de résistance à la Réalisation de l’homme, des occasions particulières et successives de réintégration d’une énergie spirituelle symboliquement ascendante. Examinons à présent les processus d’utilisation de la théorie.
3) Des techniques complexes
- La diversité
On trouve de nombreuses personnes qui sont attirées par les pratiques relatives aux chakras dans le but d’améliorer leur santé ou de prolonger leur existence physique. Ceci est d’autant plus curieux que l’un des klesha(19) consiste justement dans l’attachement à l’existence, la soif de vivre (abhinivesha), ce qui révèle une totale contradiction. D’ailleurs, cet attachement au corps physique, et le souci de son intégrité, sont caractéristiques de nos valeurs religieuses chrétiennes qui postulent la « résurrection de la chair », à l’inverse des conceptions indiennes selon lesquelles le corps n’est qu’un véhicule transitoire dont il faudra changer de nombreuses fois.
Ainsi, il est facile de juger de « l’authenticité indienne » des officines occidentales d’exploitation des chakras en jetant un coup d’œil sur les manipulations physiques proposées, et les bienfaits qu’on attend d’elles sur le corps physique. Ces préoccupations constituent déjà un indice sûr (voir note n° 1). Et l’on doit savoir qu’à l’époque des Upanishad du Yoga, la voie du Yoga était considérée comme métaphysique au plein sens du terme, c’est-à-dire se situant au-delà de la réalité matérielle. D’ailleurs le lotus, figurant chacun des chakras, symbolise traditionnellement l’expansion de la conscience, et non celle d’une énergie nerveuse ou autre.
Il n’existe pas de pratique autonome concernant les chakras ; le Yoga authentique est la seule manière de permettre l’ascension de la Kundalinî. Il comprend – de façon inséparable – les huit étapes que sont les yama et niyama (les contrôles et les astreintes que l’on s’impose à soi-même), les âsana (postures du corps bien particulières, qui sont du domaine des exercices physiques)(20), le prânâyâma (exercices respiratoires)(21), le pratyâhâra (« retrait des sens »), le dhâranâ (concentration), le dhyâna (contemplation active), le samâdhi (concentration de l’être vers l’intérieur)(22), enfin l’état kaivalya (« isolement ») qui constitue l’indépendance totale.
Répétons-le : aucune posture, aucun exercice n’est dissociable de cet ensemble ni ne saurait prospérer en-dehors. Ce n’est que dans l’état de samâdhi que la Kundalinî réalise sa véritable nature et s’unit à Shiva, et c’est seulement par la succession des pratiques précédentes que les étapes des différents chakras seront franchies. On estime généralement que, dans ce parcours, la Kundalinî connaît trois obstacles majeurs : les « nœuds » (granthi). Ce sont respectivement Brahma-granthi (au niveau de Mûlâdhâra-chakra), Vishnu-granthi (au niveau d’Anâhata-chakra), et Rudra-granthi (au niveau d’Âjñâ-chakra).
Si la pratique tantrique ne peut se concevoir que comme un ensemble, ce n’est pas pour autant qu’elle ignore la diversité. Premier exemple : à côté des innombrables âsana du Yoga, le Hatha-yoga-pradîpikâ (III, 6-7) dénombre également dix mudrâ ou positions qui scellent(23) le prânâ. Ce sont : mâhamudrâ, mahâbandha, mahâvedha, khecharî, uddiyâna(24), mûlabandha, jâlandhara-bandha, viparîta-ka-ranî, vajrolî(25), et shaktichâlana. Ce chiffre est porté à vingt-quatre par la Gheranda-samhitâ, qui ajoute nabhomudrâ, viparîta-karî, yoni, vajrâni, shaktidhârinî, tâdâgî, mândavî, shâmbhavî, pañchadhârinî, ashvinî, pashinî, kâkî, mâtangî, et bhujanginî.
Second exemple : la concentration (dhâranâ, l’une des huit étapes de l’ensemble) s’effectue sur seize « supports » (âdhâra)(26) qui sont : angustha (orteils), gulpha (chevilles), jânu (genoux), ûru (cuisses), sîvanî (périnée), linga (pénis), nâbhi (nombril), hrid (cœur), grîva (nuque), kantha (gorge), lambikâ (voile du palais), nâsikâ (nez), bhrûmadhya (espace entre les sourcils), lalâta (front), mûrdhan (tête), et Brahmarandhra (« orifice du Brahman »). Les âdhâra sont des points de concentration, mais n’ont aucune fonction énergétique. Cependant, on les distingue d’autant plus difficilement des chakras que les uns et les autres sont parfois « localisés » (sur les images à deux dimensions) au même endroit, voire portent le même nom.
Pour en terminer rapidement avec la diversité, on peut signaler que de nombreux régimes alimentaires particuliers sont également prescrits couramment ; sans entrer dans les détails, disons qu’ils n’ont pas grand-chose à voir avec ceux de nos diététiciens occidentaux, lesquels seraient surpris d’apprendre que les légumes verts – par exemple – sont exclus de la pratique du Yoga, tandis que les graisses et produits laitiers sont vivement recommandés(27). L’obligation végétarienne fait également partie des idées fausses que l’Occident entretient à propos de l’Inde en général et du Yoga en particulier.
- Les malentendus
Puisque nous en sommes aux idées fausses, on entend parfois parler, entre autres aberrations, de « l’ouverture »(28) des chakras par une tierce personne, ce qui est contraire à toutes les pratiques authentiques du Yoga et révèle une conception erronée du rôle du guru. En effet, aucun progrès ne peut être accompli sans le travail personnel du pratiquant, par contre l’assistance du guru est indispensable afin de surmonter les obstacles et les dangers inhérents à tous les exercices.
Sur le premier point, il ne faut pas penser que le Yoga, sous quelque forme que ce soit, puisse se réduire à un coup de baguette magique d’un guru ou instructeur. Les plus grands maîtres affirment au contraire que le postulant doit s’astreindre à une discipline constante et à un effort souvent extrême dans la pratique des perfections.
Sur le second point, on ne doit pas méconnaître la très grande difficulté, et les risques objectifs, que présentent les vomissements provoqués (gaja-karanî), les contractions musculaires (bandha) de la gorge, du diaphragme ou de l’anus, les retournements de la langue (dans khecharî-mudrâ, par exemple)(29), le tout lié à des exercices respiratoires dont certaines phases (de rétention prolongée du souffle notamment) peuvent se révéler très dangereuses. Que dire de pratiques comme celle consistant à faire revenir la semence masculine à sa forme subtile et à la faire remonter vers le sommet du crâne par un mouvement intérieur d’attraction...
On comprend dès lors que – sur place – la compétence d’un guide soit indispensable: « C’est par l’instruction du guru qu’on obtient la Connaissance, la Libération, la Stabilité, et la Réalisation »(30). On comprend aussi que dans nos pays, les conditions pourtant indispensables à ces pratiques soient quasiment impossibles à réunir.
Autre grave malentendu : certains pensent que les exercices ou les manipulations du corps physique provoquent des effets sur la Kundalinî, la « renforcent », ou la « dirigent ». Il s’agit, là encore, d’une erreur due à l’importance démesurée que nous attachons à notre enveloppe physique. Les manipulations corporelles sont destinées à lever les obstacles physiques (indirects bien sûr) à la surrection de la Kundalinî, tandis que les exercices spirituels et la discipline intérieure sont destinés à lever les obstacles « subtils » que sont les chakra, toujours dans le même but. L’intention, la pratique des vertus, les exercices physiques, et les exercices mystiques, sont donc aussi indissociables que les quatre roues d’un véhicule si l’on veut atteindre le but recherché, qui est la Réalisation.
On doit aussi faire remarquer que la Kundalinî elle-même n’est en rien affectée par les opérations destinées à lui laisser le passage, pas plus que l’énergie électrique ne peut être affectée par la construction du bâtiment qui supportera un jour les câbles qui la véhiculeront. Par contre la Kundalinî, lorsqu’elle circulera dans l’individu, produira des effets sur tous les plans de son être, de même que l’énergie électrique – dans notre exemple – éclairera les murs, qui pourtant jamais ne l’influenceront. Et si les variations de circulation de l’énergie subtile de la Kundalinî peuvent évidemment influer sur ce que nous appelons dans notre tradition les « centres psychiques », ces bouclages d’énergie que sont les chakras ne sont pas eux-mêmes des centres psychiques, de même que le bouchon qui obstrue un lavabo n’est pas lui-même le lavabo.
Enfin, comme on l’a dit plus haut, le but des différentes pratiques est de parvenir, non pas au bien-être du corps physique, mais bien à la Réalisation suprême. « Toutes les techniques de Hatha-yoga et de Laya-yoga n’ont pour but que de parvenir à la perfection du Râja-yoga ».(31) Toutes les « méthodes » qui s’écartent de cette voie, malgré qu’elles puissent être présentées comme authentiquement « yogiques », ne sont que fantaisies… et parfois escroqueries. Elles relèvent des interprétations occidentales, qui se comportent toujours comme des « atténuateurs de complexité » vis-à-vis de la pensée orientale.
Quant aux utilisations « thérapeutiques » des chakras, elles ne peuvent même pas se concevoir, sauf à être conçues par des personnes qui ne sont pas médecins, alliant ainsi l’invraisemblance et l’incompétence. En Inde même, la médecine ne mélange pas les genres…(32) Mais elle enseigne évidemment, en accord avec les enseignements rosicruciens d’ailleurs, que l’éveil spirituel ne peut que favoriser la santé du corps physique.
D’ailleurs, lorsqu’on parle des pouvoirs merveilleux (siddhi) conférés par les pratiques d’éveil, que ce soit dans le Yoga-Sûtra de Patañjali ou dans les enseignements du Vajrayâna (bouddhisme tantrique tibétain), c’est d’abord pour les subordonner strictement à l’évolution spirituelle, et d’autre part pour illustrer la contrainte sur la matière (devenir plus léger, ou infiniment petit, ou invisible, etc.), toujours dans le but de se libérer du corps physique et jamais pour faire prospérer celui-ci.
- L’énergie
La conception énergétique qui sous-tend le satchakrabheda est un exemple d’ésotérisme tantrique.
Si l’on revient aux différents symboles figurant dans les illustrations picturales des chakras, on observe que les figures géométriques – de haut en bas – correspondent aux symboles des cinq éléments dans l’alchimie tantrique : le carré (Terre), le cercle (Eau), le triangle (Feu), le croissant (Air), et le point ou bindu (Ether). L’opus alchimique consisterait alors, depuis l’élément le plus grossier (symbolisé par le carré dans Mûlâdhâra-chakra), à rejoindre l’élément le plus subtil (symbolisé par le point dans Âjñâ-chakra) par l’action de l’élément Feu (symbolisé par le triangle qui contient le Svayambhu Linga dans Mûlâdhâra-chakra). On parle d’ailleurs du « feu de la base » (mûla-agni) dans certaines Upanishad du Yoga(33).
La Kundalinî, lovée en trois tours et demi autour du Svayambhu Linga, symboliserait dans ce cas le parcours de l’énergie au travers des six premiers chakras jusqu’à Sahasrâra-chakra, le sept étant évidemment lié aux trois tours et demi (2 × 3,5) de la Kundalinî en sommeil, laquelle apparaît comme une puissance d’expansion.
Le Pr. P. Mukhyopâdhyâya, cité par A. Avallon(34), soutient une théorie selon laquelle la Kundalinî Shakti possède une double nature, à la fois statique et dynamique. L’énergie ascendante est l’expression dynamique de la Kundalinî, tandis que la « puissance repliée » (c’est-à-dire la Kundalinî dans Mûlâdhâra-chakra) demeure en tant que base (mûla signifie « racine ») « comme la possibilité même du soulèvement dynamique ».
Partant de la constatation qu’il existe, dans chaque cellule mais aussi dans l’ensemble de l’organisme, une corrélation statique/dynamique, il affirme que le pôle du corrélatif statique est la Kundalinî lovée dans le Mûlâdhâra-chakra, tandis que le corrélatif dynamique est l’énergie active sous la forme des cinq prâna. Si la puissance dynamique du prâna est habituellement répandue dans le corps subtil, le Yoga la concentre en une ligne ascendante, et pour employer une métaphore mathématique, on peut dire que le prâna diffus est une quantité scalaire (possédant une grandeur mais sans direction), tandis que le prâna concentré est une quantité vectorielle (possédant à la fois une grandeur et une direction définie).
Ainsi la Kundalinî demeure, qu’elle soit lovée autour du Svayambhu Linga ou qu’elle ait rejoint le séjour du « Suprême Shiva » (Paramashivasthâna) dans le Sahasrâra-chakra : « Elle est partie et pourtant elle est restée, elle est demeurée, et elle revient à elle-même ». Le but de la pratique n’est pas de changer quoi que ce soit à la Kundalinî (comment serait-ce possible, d’ailleurs ?) mais de donner une direction au prâna, à l’énergie subtile.
Les quelques éléments que nous avons examinés convergent pour nous désigner les chakras comme les étapes métaphysiques d’une opération d’alchimie intérieure, elle-même basée sur un concept énergétique typiquement tantrique, mais dont certaines hypothèses scientifiques contemporaines ne seraient – paraît-il – pas très éloignées. Seule la Kundalinî – dans cette théorie – est active, les chakras constituant des « barrières », donc des éléments passifs, qui doivent être maîtrisés par la pratique des perfections. D’où le non-sens des « méthodes » visant à « éveiller », qui plus est chez autrui, ce qui doit être précisément surmonté, et qui ne peut évidemment l’être que par soi-même.
À la lecture de ces observations, bien qu’elles soient très incomplètes, on comprendra que l’interprétation occidentale naïve de la métaphysique des chakras est très éloignée des véritables sources comme des véritables développements de cette discipline, et que de toute évidence celle-ci serait impossible à pratiquer dans nos pays ; d’ailleurs en Inde même, elle s’entoure d’une grande confusion, les charlatans y pullulent, et si les vrais maîtres y existent bel et bien, ils sont rares. Il nous faut alors conduire les propositions alléchantes des « plombiers du corps subtil », des officines et des gourous auto-proclamés de l’Occident, vers la seule destination qu’elles méritent : le cimetière des illusions.
Notes :
↑(1)Il existe des séances de formation et des stages basés sur les chakras, et destinés à développer le leadership, la prise de parole en public, l’estime de soi, etc.
↑(2) Cf. Mahâbhârata, Âdiparvan, 33.
↑(3) D’où le mahâvâkya de la Brihad-Âranyaka-Upanishad : « Aham Brahmâsmi » (« Je suis Brahman »).
↑(4) On peut comparer les points d’acupuncture aux 108 points vitaux ou marma de la médecine indienne ayurvédique, laquelle connaît parfaitement l’anatomie et, par exemple, n’a jamais confondu plexus et chakra.
↑(5) Ce mot vient du sanskrit Kundala : « anneau ». La Kundalinî est « celle qui forme des anneaux », « qui est enroulée ».
↑(6) Littéralement « exposé des six chakras », un ensemble de 57 strophes composé en 1526 par le brahman Pûrnânanda.
↑(7) Kundalinî est la Shakti individuelle ou vyasti, tandis que Mahâkundalî est la Shakti universelle ou samasti.
↑(8) Cf. Benoy Kumar Sarkar, « The Positive Background of Hindu Sociology », dans la traduction de Srîsha Chandra Vasu, se référant (p. 14) à la Shiva-Samhitâ (V, 120).
↑(9) C’est d’ailleurs au niveau symbolique que G. Jung a considéré la Kundalinî, cf. C.G. Jung, Psychologie du yoga de la Kundalinî, Albin Michel, 2021.
↑(10) Cf. Yoginîhrdaya (« Le cœur de la Yogini »), 243. Voir bibliographie.
↑(11) Hatha-Yoga, littéralement le « Yoga de la force ».
↑(12) Cf. Dhyânabindu Upanishad, 93
↑(13) Le Hatha-Yoga-pradîpikâ (« Petite lampe du Hatha-Yoga »), un ouvrage approximativement daté du XVesiècle, est une référence incontournable pour la connaissance du Hatha-Yoga. Il existe deux traductions : la référence est celle de Tara Michaël (nouvelle éd.: Fayard, collection « L’Espace Intérieur », 1994, 368 pages), très rigoureuse ; la traduction de Swami Muktibodhananda Saraswati (éd. Satyanadashram, 1991, 830 pages) est moins précise mais comprend d’abondants commentaires et illustrations. Les deux sont disponibles en français.
↑(14) Cf. Hatha-yoga-pradîpikâ, I, 39 mais aussi IV,18.
↑(15) Dans une vision simplificatrice, les représentations picturales ne figurent que ces trois canaux, mais comme on vient de le voir il en existe de nombreux autres.
↑(16) Brahmânanda Tirtha, Advaita-mârtanda, éd. Ranbir Prakash Press Jammu, 1896, non inclus dans la bibliographie car rédigé en écriture devanâgarî.
↑(17) La mâtrikâ (souvent employé au pluriel : les « petites mères ») est l’ensemble des vibrations sonores attribuées à chacune des lettres de l’écriture devanâgarî.
↑(18) C’est le septième chakra.
↑(19) Il existe cinq principaux klesha ou « difficultés, causes de souffrance » (Yoga-Sûtra II, 3) qui constituent autant d’obstacles sur le chemin de la réalisation, selon Patañjali (auteur présumé des Yoga-Sutra).
↑(20) C’est généralement le seul élément que l’Occident ait retenu de la pratique du Yoga.
↑(21) On compte huit sortes de prânâyâma : sûryabhedana, ujjâyin, sîtkârin, shîtalî, bhastrikâ, bhrâmarin, mûrchchâ, et plâvinî.
↑(22) Mircea Eliade emploie le mot « enstase » à ce propos, par opposition à « extase » (cf. Eliade, Techniques du Yoga, p. 94). C’est aussi le mot employé par Jean Varenne dans la traduction de l’Amritanâda-Upanishad (16). Voir bibliographie : « Upanishads du Yoga ».
↑(23) Le mot sanskrit mudrâ signifie littéralement « sceau ».
↑(24) La Shiva-samhitâ (IV, 23-24) l’appelle uddâna.
↑(25) La Shiva-samhitâ (IV, 23-24) l’appelle vajronî.
↑(26) Cf. Hatha-yoga-pradîpikâ, III,73.
↑(27) Hatha-yoga-pradîpikâ, I, 59-60, 63, mais aussi Yogatattva-Upanishad, 47, 49, parmi beaucoup d’autres.
↑(28) Certains parlent « d’éclatement » des chakras. Mais s’il avait été question de faire éclater au sens de « faire éclore », c’est la racine sphut qui aurait été utilisée, et non le mot bheda, qui signifie précisément « percer ». Ceci montre bien que les chakras ne sont pas des entités qu’on doit faire prospérer, mais au contraire des barrages que l’on doit franchir.
↑(29) Cf. Le Hatha-yoga-pradîpikâ (III, 33-35) explique de quelle façon on doit se couper progressivement le frein de la langue avec une feuille de Snubî, et enduire la plaie de sel gemme et de Myrobolan jaune, sur une durée de six mois.
↑(30) Cf. Hatha-yoga-pradîpikâ, IV,8.
↑(31) Cf. Hatha-yoga-pradîpikâ IV,103.
↑(32) Si la médecine indienne superpose parfois (sans les confondre) les plans d’existence de l’individu, c’est qu’elle s’inscrit dans le cadre, beaucoup plus large, de la philosophie.
↑(33) Cf. Amritanâda-Upanishad, 19 ; Dhyânabindu-Upanishad, 47 ; Yogatattva-Upanishad, 82.
↑(34) La puissance du serpent », 294 et s. Voir bibliographie.
Bibliographie
Avalon (A.), La puissance du serpent, Paul Derain, Lyon. 1959. Goudriaan (T.), Hindu tantrism, E. J. Brill, Leiden, 1979.
Krishna (Pandit G.), Koundalinî : L’énergie évolutrice en l’homme, Trad. française par Tara Michaël, Le Courrier du Livre, Paris, 1978.
Michaël (T.), Corps subtil et corps causal, Le Courrier du Livre, Paris, 1979.
Michaël (T.), Le Yoga de l’Eveil dans la tradition hindoue, Fayard, Coll. « L’Espace intérieur », n° 43, Paris, 1992.
Michaël (T.), Hatha-yoga-pradîpikâ, Fayard, collection « L’Espace Intérieur », Paris, 1994.
Silburn (L.), Hymnes aux Kâlî. La Roue des énergies divines, Publications de l’Institut de civilisation indienne, Collège de France, De Boccard, Paris, 1957 ; 2e éd. 1995.
Silburn (L.), La Kundalinî ou l’énergie des profondeurs, Les Deux Océans, Paris, 1983, rééd. 2000.
Upanishads du Yoga, Traduction et annotations par Jean Varenne, Gallimard, Coll. UNESCO, série indienne, Paris, 1974, rééd. 1990.
Yoginîhrdaya (« Le cœur de la Yogini »), texte traduit et annoté par André Padoux, Publications de l’Institut de civilisation indienne, Collège de France, série in 8°, fasc. 63, De Boccard, Paris, 1994.
